Homosexualidad en Brasil indìgena, desafìos de una investigaciòn.

Ilustración por Theodor de Bry (1528-1598). 

 

 

Stephen Rafael Fernandes

Profesor de la Universidad Federal de Rondônia

PhD en Estudios Comparados sobre las Américas

Universidad de Brasilia

 

 

 

Este texto tiene como objetivo plantear algunas de las cuestiones que se han desarrollado desde escogido como el tema de la investigación de activismo homosexual indígena en Brasil desde una perspectiva comparada con los Estados Unidos. De hecho, el tratamiento de estas reflexiones, precisamente, lo que yo no me he encontrado en la literatura y cómo, después de eso, mis preocupaciones analíticas están tomando cuerpo.  

 Durante la investigación que he observado que hay en Brasil, varias referencias a las sexualidades indígenas que operan fuera del modelo heteronormativo desde la colonización. Autores como Mott (2011), por ejemplo, proporcionan numerosos ejemplos de cómo el "pecado nefando" y "abuso de menores" eran relativamente comunes entre los indios: los tupinambás llamaría Tibira hombres yçacoaimbeguira mujeres que eran lo llame hoy "homosexuales" (en adelante problematizarei esto, incluyendo el título que le dio a este texto); entre Guaicurus serían llamados cudinhos entre Mbya guaxu ; entre kraho, Cunin ;entre Kadiwéu kudina ; entre Javaé hawakyni ; etcétera. Varios antropólogos (Wagley, 1977; Clastres, 1995,2003; Lévi-Strauss, 1996; Gregor, 1985; Murphy, 1955; Métraux 1948, Darcy Ribeiro, 1997, por nombrar sólo algunos) mencionarían, incluso , de paso,en sus etnografías prácticas que se clasificarían a primera vista como "homo" o "bisexualidad" [i].

 Durante la investigación, he de señalar que estas prácticas de mapeo y autores aporta una serie de implicaciones (epistemológico, político, conceptual, etc.) Que compensan un esfuerzo por sistematizar lo que se pretende como este artículo.

 En primer lugar, los términos tales como Bi, homo, trans, etc. No son inequívocos, política o epistemológicamente o neutral.Prácticas como la masturbación entre acuñado o el sexo anal ocasional en las cacerías y los rituales no pueden ser percibidas como prácticas homosexuales sin contextualizar. Ni la simple traducción de las prácticas que se perciben como "desviados sexuales" para los términos indígenas (como lo ha hecho anteriormente) da cuenta de la complejidad analítica que la cuestión implica. En este sentido, y siguiendo lo que escriben aquí los activistas de dos espíritus(véase más adelante la explicación de dicho plazo), puede ser más productivo pensar en términos de "queer indígena", desde esta perspectiva sería cambiar el enfoque de análisis de las prácticas en ellos mismos, y poner en evidencia las relaciones de poder que han dado forma a la historia de la heterosexualidad obligatoria sometieron indígena.

 Sin embargo justificar la asignación de estos comportamientos por el interés en mostrar cómo era común un conjunto de prácticas como en las sociedades indígenas brasileños, que no tenían estigmas acerca de estas personas por su grupo. Ha sido bastante común durante la realización del trabajo de campo - llevado a cabo desde 2012 con las comunidades indígenas y los organismos responsables de la gestión de la política indígena en el gobierno Brasil, así como los sectores de los movimientos indígenas y de los homosexuales en Brasil y Estados Unidos -;escuchar que los casos de homo / bi / transexual en los pueblos allí a causa de la "pérdida de la cultura" o "depravación surgimiento de contacto." Sin embargo, hay varias fuentes que apuntan a un papel espiritual central desempeñado por estas personas en sus pueblos: lo que los misioneros y colonizadores que se perciben como una depravación se perciben a menudo por el potencial chamánica indígena. 

Así, la experiencia americana nativa es muy interesante. Allí, como aquí, las sexualidades fuera el modelo predominante fueron también perseguidos por el Portugués, Inglés, Francés y Español. Varios nombres fueron usados ​​para referirse a estos indios, casi siempre con una fuerte carga estigmatizante ("berdache", por ejemplo, el término comúnmente utilizado entre los antropólogos hasta hace poco tiempo, tiene su origen en un término árabe que se refiere al niño sometido las relaciones de abuso de menores). A lo largo de los años 80, cuando los indios comienzan a ser infectados con el VIH y volver a sus pueblos a morir con sus familias son, en principio, rechazado por su comunidad. En general, el cargo era que iban a ser seropositivos por ser "degenerado", ya que habrían abandonado su cultura y exigibles gay en ponerse en contacto con los no indígenas. Tu respuesta vendría como una crítica del aparato colonial moldeado a partir de un pan-indígena y con el apoyo de una identidad discurso espiritual. 

A su juicio, no han abandonado sus culturas, por el contrario, sería parte de una tradición de muchos pueblos nativos americanos de las personas de doble espíritu - en una traducción libre, uno / dos con los espíritus. De este modo, no serían "gay", pero las personas de dos espíritus (hombre y mujer), que están en la transición entre los dos mundos: hombres y mujeres, y el terreno espiritual, indígenas y no indígenas, que les garantizaría un papel destacado en su gente. Un ejemplo sería We'wha, Zuni indio que vino a reunirse con el presidente Grover Cleveland a finales del siglo XIX, pasando seis meses de Washington. 

Así, en las 80 organizaciones diferentes surgir de doble espírituen Canadá y Estados Unidos, y en 1990, tras una reunión en Winnipeg, este / indígenas rechazará cualquier otro nombre (como "berdache", por ejemplo).En la práctica, esto significaría más que un simple cambio de nombre: se asume como dos espíritus no sólo se centraron en el papel espiritual de la persona (y no en sus prácticas sexuales), pero también significa una crítica a los procesos de colonización: una parte considerable de los escritos producidos por autores y activistas de doble espíritu se basa en el análisis y crítica de los procesos de colonización que les estigmatizan. 

Por otra parte, estos líderes se vieron enfrentados con el reto de consolidarse como un grupo autónomo con su propio horario, estar fuera de los movimientos indígenas y LGBTIQ [ii] . Cabe señalar que el movimiento indígena les dio espacio para ser homo / bisexual / transgénero; ni el movimiento LGBTIQ les dio voz, por ser indígenas. Más recientemente, sin embargo, varias obras de autores y activistas de dos espíritus se han publicado y una parte considerable de los estados de Estados Unidos y Canadá, con las organizaciones que ya tienen dos espíritus . 

En este sentido, en un primer momento, mis preocupaciones analíticas partieron de la pregunta: "¿Por qué los Estados Unidos y Canadá no había condiciones para un movimiento continental de un discurso tradicional y una identidad pan-india en torno a estas sexualidades indígenas mientras en Brasil, el fenómeno es enxergado (cuando) como una pérdida cultural? ". Para decirlo más claramente: "¿Por qué sí allí y no aquí". Evidentemente estos puntos de partida actuaban como puntos de partida y solamente.Ajuste el movimiento en Brasil por la falta o sobrevalorar la iniciativa de los nativos americanos es algo que sólo refuerza las relaciones de poder y un Estado modelo que no tiene nada que ver con la nuestra. Allí, hay una solución que trabaja allí, y punto. 

Por lo tanto, la pregunta clave parece ser: lo que desafía estas cuestiones, traído aquí apuntar?Creo que nos impulsan a repensar nuestras propias herramientas analíticas y conceptuales. Lo que estos procesos nos permiten entender acerca de la propia junta interior de los movimientos indígenas, movimientos LGBTIQ, instituciones académicas, organizaciones no gubernamentales y el gobierno?Formas en que podemos abordar estas cuestiones sin que limitemos la diversidad de los procesos descritos aquí - aunque sea brevemente - en nuestra interpretación? Cotizaciones - cómo llamar a estos fenómenos "homosexualidad" o "queer indígena" - es suficiente o es necesario repensar los paradigmas que subyacen a estas y otras categorías, tales como "identidad", "activismo", "movimientos sociales", "poder" , "sexo", "sexualidad", "colonización", por nombrar sólo unos pocos? 

Varios elementos están surgiendo en el trabajo de campo[iii] : ¿cuáles son las implicaciones para los gerentes de salud, la demanda de un indígena que recientemente se declaró en una cirugía de cambio de sexo? Líderes Travestis asumen su sexualidad en sus relaciones fuera de la aldea, pero dentro del movimiento indígena, no tocan el tema. Lo que estos hechos nos permiten entender cómo conectar esos individuos con los movimientos indígenas y organizaciones no indígenas?También me encontré con el caso de un grupo indígena tiene su propio equipo de fútbol de homo indígena / bi / trans. Como esta realidad opera en términos de relaciones de poder dentro de la aldea, ya que es un grupo - en este caso - víctima de los prejuicios en las relaciones cotidianas? En otras personas, los grupos indígenas de registros que se perciben como sexualmente diferente del resto del grupo, han establecido sus propias normas para la pintura del cuerpo. 

Obviamente, cada caso antes citado tiene su propia especificidad y retos analíticos, pero, en términos comparativos, que nos sirven para la interpretación antropológica? La búsqueda de una respuesta de este tipo es, al menos, a la reflexión. 

 

Referencias

 Baldus, Herbert. 1937. Prueba de la etnología brasileña . Sao Paulo, Río de Janeiro, Recife: National Publishing Company. 

Clastres, Pierre. . 1995 Crónica de los indios guayaquis: saben los Aché, cazadores nómadas del Paraguay. Río de Janeiro: Ed.34. 

_____. . 2003 La sociedad contra el Estado: la política de investigación antropológica. Sao Paulo: Cosac y Naify. 

D'Abeville, Claude. . 1945Histórico de la Misión de los Padres Capuchinos en Ilha do Maranhão y la tierra circundante;cuando se trata de las características admirables y las extrañas costumbres de los habitantes indígenas del país .London: Routledge Publishing Bookstore.

 . FERNANDES, R. Stephen "activismo homosexual y decolonialidad indígena: la teoría queer al crítico de doble espíritu"37 ª Reunión Anual de ANPOCS, SPG 16 Sexualidad y género:. espacio, la corporalidad y las relaciones de poder Waters Lindoia, SP, 23 el 27 Septiembre de 2013. 

_____. "Indígena y Homosexualidades decolonialidad: algunas reflexiones desde la crítica de doble espíritu". Tabula Rasa(Colombia) . 2014. En prensa .

 Gandavo, Pero de Magalhães. . 1858 Histórico de la Provincia de Santa Cruz que comúnmente llamamos Brasil . Lisboa: Typographia la Real Academia de las Ciencias.

 GREGOR, Thomas. . 1.985placeres ansiosos: la vida sexual de un pueblo de la Amazonía.Chicago: University of Chicago Press.

 Lery, Jean de. 1941. viaje a la tierra de Brasil . Sao Paulo.Librería Martins.

 Lévi-Strauss , Claude . 1996 .Tristes trópicos. São Paulo: Compañía de las Letras. 1996.

 MAGALHÃES, Couto. 1876 ​​"Parte II: Orígenes, costumbres y desierto" .. 's Wilderness . Río de Janeiro: Reforma Typographia.

 Métraux, Alfred. 1948."Etnografía del Chaco." En: JH Steward (Ed.) Handbook of South American Indians . 1 vol. Las tribus marginales. Smithsonian Institution Oficina de Etnología Americana. Boletín 143 Washington:. Estados Unidos Oficina de Impresión del Gobierno.

 MURPHY, Robert; QUAIN, Buell Quain. 1955. trumai Los indios de Brasil Central . Seattle & London: University of Washington Press.

 Mott, Luiz. 2011. "La homosexualidad entre los indios del Nuevo Mundo antes de la llegada del hombre blanco." En:. Ivo Brito et al Sexualidad y salud de los indígenas . Brasilia: Paralelo 15.

 Nóbrega, Manuel da. 1931.Cartas de Brasil (1549-1560) . Río de Janeiro: officina Industrial Graphica.

 RIBEIRO, Darcy . 1997.Confesiones . Sao Paulo: Companhia das Letras.

 ROSARIO, José Manuel. En . 1839 " Historia de los jinetes indios o Guaycurú escripta nación en la prisión real de Coimbra por Francisco Rodrigues do Prado -. trasladados de un manuscrito offerecido el Instituto de Socio Corresponsal José Manuel del Rosario " Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Brasil , Tomo I, n. 1, 1 º trimestre.

 SOUSA, Gabriel Soares. . 2000Tratado descriptivo de Brasil en 1587; edición castigado por el estudio y el examen de muchos manuscritos códices existentes en Brasil, Portugal, España y Francia, añade algunos comentarios de Francisco Adolfo de Varnhagen .Belo Horizonte: Editora Itatiaia.

 Thevet, André. 1944.Singularidades de Francia Antártida: a lo que otros llaman América. São Paulo: Editora Nacional Compañía.

 Wagley, Charles. 1977. Bienvenido de las Lágrimas .Oxford University Press.

  

 

Stephen Rafael Fernandes

 Profesor de la Universidad Federal de Rondônia 
PhD en Estudios Comparados sobre las Américas 
de la Universidad de Brasilia 
Curriculum Lattes

 

 

[I] Por desgracia, tanto como una cuestión de estrategia y análisis del espacio que no puedo hablar aquí o contextualizar la forma adecuada - y merecido - Las expresiones de los autores sobre el tema, incluso a ser algo todavía en desarrollo en la elaboración de mi tesis. Puedo decir, sin embargo, que tanto mencionan los etnólogos (incluyendo otros como el Baldus, 1937; Couto de Magalhães, 1837, y Rosario, 1839) como los cronistas y misioneros que abordan (D'Abeville, Gandavo, Lery, Nobrega, Thevet y Soares de Sousa) no problematizan la cuestión ni en el corpus cosmológica amerindia.Por otra parte - y como expongo lo siguiente -. Casi siempre estos autores no hacen distinciones mayores cuando se trata de la terminología, utilizando la "sodomía", "nefasto", "homosexualidad", "berdache", etc, como si fueran términos sinónimos o intercambiables sin mayores problemas encontrados. Si, por un lado, esto proporciona un problema de búsqueda imprecisas con respecto a la comparación y el análisis, por el otro, ofrece otra posibilidad analítica para poner en cuestión el lugar de la articulación de estas fuentes. Sin embargo, como he señalado, es un espacio complejo y alcance que, por desgracia escapa a esta temática de los textos.

[Ii] Lesbian, Gay, Bisexual, Transgénero, Transexual, Intersexual y Queer. Vale la pena señalar que algunos intelectuales, activistas y académicos están incorporando cada vez más el símbolo 2-espíritu, lo que resulta en la LGBTIQ2 siglas

[Iii] Doy gracias a los árbitros y editores de los nuevos debates para llamar mi atención a uno de los siguientes ejemplos en este punto del párrafo: que cada una de las realidades que pretenden tiene características y dinámicas específicas, y cómo se presentan los datos en texto la sensación que se obtiene es que esta dinámica se suprimen o se omiten.Justificar, sin embargo, mi estrategia de presentación de los datos: a) una cuestión de espacio, una estrategia inherente condición de presentar los datos y reflexiones sobre los artículos - en este sentido espero dar cuenta de exponerlos más apropiadamente en la presentación final de la investigación y Texto en preparación; b) la ética, ya que el anonimato opto de los grupos indígenas y étnicos para salvaguardar sus encuestados (líderes indígenas, los órganos de los funcionarios públicos, representantes de movimientos sociales, etc.) c) epistemológico, como propongo pensar con precisión el proceso político implicado en las relaciones coloniales y el colonialismo (incluyendo la supervisión, las políticas de integración, misiones, etc.) que llevó a un heterosexuales indígenas. A / la lector / más interesado / Las preocupaciones que se presentan aquí debe entenderse como complementaria de dos textos (Fernandes 2013, y Fernandes, 2014), donde se tratan mejor algunos datos